Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου: Σύγχρονα θεολογικά ρεύματα στήν Ἑλλάδα. Ἱστορική-θεολογική προσέγγιση (Α)
τοῦ Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου
Ἐπίκουρου Καθηγητῆ Δογματικῆς Α.Ε.Α. Βελλᾶς Ἰωαννίνων
(βλ. τεῦχος 231).
Ἂν ὁ Τερέντιος εἶχε δίκιο ὅταν διατύπωνε τή γνωστή ρήση του, tot homines tot sententiae, τότε ἡ προσπάθεια κριτικῆς ταξινόμησης τάσεων, θέσεων καί ἀπόψεων ἑνός πολύκλαδου ἀκαδημαϊκοῦ χώρου ἀγγίζει τά ὅρια τοῦ ἀνέφικτου˙ μάλιστα τά ὅρια αὐτά δρασκελίζονται, ἂν ἐπιπλέον ἀναλογισθοῦμε ὅτι ἡ παροῦσα εἰσήγηση ἀφορᾶ τήν θεολογία στήν Ἑλλάδα, ἕναν ἀνθρωποβιότοπο στόν ὁποῖο ἀρχαιόθεν ὁ ἄκρατος ἀτομικισμός ἀντιπροσωπεύει τό ἀειθαλέστερο φυτό, μέ ἀποτέλεσμα οὐκ ὀλίγες φορές νά διαφωνοῦμε, ἁπλῶς καί μόνον γιά νά διαφωνήσουμε, προκειμένου νά ἐπιβεβαιώσουμε τήν ἀνασφαλῆ ὕπαρξή μας στόν ἀχανῆ χάρτη τῆς διυποκειμενικότητας. Αὐτό ἰσχύει γιά ἕναν ἐπιπλέον λόγο, καθόσον ἡ χώρα μας, ἡ ὁποία λόγω του ὅτι δέν διαθέτει τό χρονικό βάθος καί τό ποιοτικό ἕρμα τῶν ἀκαδημαϊκῶν παραδόσεων τῆς Δύσης, δέν παρουσιάζει τό φαινόμενό των stricto sensu σχολῶν μέ συνειδητᾶ μέλη καί στρατευμένους ὀπαδούς.
Ὡς ἐκ τούτου, τό ἐγχείρημα παρουσίασης τῶν θεολογικῶν ρευμάτων τῆς σήμερον στή χώρα μας ἐντός τῶν στενῶν χρονικῶν ὁρίων μιᾶς εἰσήγησης δύναται νά εὐοδωθεῖ μόνον ὑπό τήν προϋπόθεση ὅτι τόσο ὁ ὑποφαινόμενος ὅσο καί τό ἀκροατήριο ἀντιλαμβάνονται ἀφ’ ἑνός ὅτι κάποιες πτυχές τοῦ θέματος εἴτε θά ἀδικηθοῦν εἴτε θά θυσιαστοῦν λόγω τοῦ κατ’ ἀνάγκη συνοπτικοῦ χαρακτήρα τῆς παρούσης καί ἀφ’ ἑτέρου ὅτι ἡ ταξινόμηση πού θά ἐπιχειρηθεῖ δέν ἔχει καί δέν μπορεῖ νά ἔχει χαρακτήρα στατικῶν ἢ ἀκόμα καί στεγανῶν διαχωρισμῶν ἀνάμεσα σέ ὁμάδες ἢ ρεύματα θεολόγων. Μέ πολύ ἁπλά λόγια συγκεκριμένες θέσεις ἢ καί πρόσωπα ἀκαδημαϊκῶν θεολόγων πού ἀπό μία ἄποψη δικαίως ἐκλαμβάνονται ὡς ἐμβληματικές μιᾶς τάσης ἢ ἑνός εὐρύτερα γνωστοῦ ρεύματος, αἴφνης μεταπηδοῦν σέ ἕνα ἄλλο λόγω ἐνσυνείδητης ἰδεολογικῆς στροφῆς ἢ καθίστανται ἀθέλητα καταλύτες γιά τή δημιουργία νέων ἢ τήν ἀνατροφοδότηση ὑφισταμένων τάσεων ἕνεκα συγκυριακῶν παραγόντων.
Ὅ,τι ἀκολουθεῖ διαιρεῖται σέ ἑνότητες πού ὑπαγορεύονται ἀπό τά ρεύματα πού ἐπέλεξα νά ξεχωρίσω: Ὡστόσο τά τρία πρῶτα θά παρουσιαστοῦν ἐν συντομίᾳ, ἐνῶ τά δυό ἄλλα, τό μεταπατερικό ρεῦμα καί ἡ νεοπατερική σύνθεση θά μᾶς ἀπασχολήσουν ἐκτενέστερα, ἐπειδή ἡ ἀμφισβήτηση τῶν προϋποθέσεων τοῦ ἁλιευτικῶς θεολογεῖν, πού ἐπιχειρεῖται στό πλαίσιο τῆς «ματαπατερικῆς θεολογίας», τείνει ἐσχάτως νά ἡγεμονεύσει καθολικά τό θεολογικό φαντασιακό, καθώς ἐξέρχεται ἀπό τίς αἴθουσες τῶν ἀκαδημαϊκῶν ἱδρυμάτων καί εἰσδύει διαβρωτικά στήν ἐκκλησιαστική μας ζωή
α) Θεολογία τῆς φιλελεύθερης βιβλικῆς ἑρμηνευτικῆς ἢ βιβλικιστικὸ ρεῦμα
Πρόκειται γιὰ μιὰ τάση ποὺ ἐκπροσωπεῖται κυρίως ἀπὸ θεολόγους μὲ ἐξειδικευμένες σπουδὲς στὶς βιβλικὲς ἐπιστῆμες. Στὸ πλαίσιό της δίδεται ἰδιαίτερη ἔμφαση στὴν ἀνάγκη νὰ ἐπανανοηματοδοτήσουμε τὴ θεολογικὴ σκέψη, ἀλλὰ καὶ τὴ στάση μας ἔναντι τῆς ἱστορίας καὶ τοῦ παρόντος τῆς Ἐκκλησίας μας λαμβάνοντας πρωτίστως ὑπ’ ὄψη μας τὰ πορίσματα τῆς σύγχρονης βιβλικῆς ἑρμηνευτικῆς, ὅπως ἀναπτύχθηκε στὴ Δύση τοὺς τελευταίους δύο αἰῶνες. Σημαντικὸ ρόλο, πάντα κατὰ τοῦ εἰσηγητές της, παίζει ἐδῶ ἡ ἱστορικοκριτική, φιλολογικὴ καὶ θρησκειολογικὴ ἔρευνα τῶν κειμένων τόσο τῆς Παλαιᾶς ὅσο καὶ τῆς Καινῆς Διαθήκης ποὺ κινεῖται αὐτοδυνάμως καὶ κυρίως ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὶς a priori ἑρμηνευτικὲς ὑπαγορεύσεις τῆς πατερικῆς βυζαντινῆς παράδοσης. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ θὰ καταστεῖ ἐφικτὴ ἡ ἀνάδειξη τοῦ ἀληθοῦς νοήματος τῶν Γραφῶν ἐντὸς τῶν ἱστορικοπολιτισμικῶν συμφραζομένων τῆς συγγραφῆς τους καὶ θὰ διανοιχθεῖ μέσω τῆς περίφημης «ἀπομυθοποίησης» τῆς Γραφῆς -ποὺ πρῶτος εἰσηγήθηκε στὴ Γερμανία ὁ πολὺς Ρ. Μπούλτμαν- ὁ δρόμος τῆς διαλεκτικῆς συνάντησης καὶ συμφιλίωσης τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς θεολογίας μας μὲ τὸν σύγχρονο κόσμο μας.
Κάθε νηφάλιος παρατηρητὴς θὰ ἀναγνωρίσει ἀσφαλῶς τὴν ἀγωνία κάποιων τοὐλάχιστον ἐκ τῶν εἰσηγητῶν τοῦ «βιβλικισμοῦ» νὰ ἀφουγκραστοῦν τὶς ἀνάγκες τῆς ἐποχῆς μας καὶ νὰ ὁπλίσουν τὴ θεολογικὴ ἐπιστήμη μὲ πρόσφορα μέσα ἀπάντησης σὲ αὐτές. Βρίσκεται ὁμοίως πέραν πάσης ἀμφισβητήσεως ὅτι τόσο ἡ ἐπιστημονικὴ φιλολογικὴ προσέγγιση τῶν βιβλικῶν κειμένων ὅσο καὶ ἡ κατὰ τὸ δυνατὸν βαθιὰ γνώση τοῦ ἰουδαϊκοῦ πνευματικοῦ ὑποβάθρου, ἀλλὰ καὶ τοῦ εὐρύτερου θρησκειολογικοῦ χάρτη τῆς Ἐγγὺς Ἀνατολῆς κατὰ τὴν μακρὰ περίοδο σύνταξης τῶν βιβλικῶν κειμένων καὶ διαμόρφωσης τοῦ βιβλικοῦ κανόνα, ἀποτελεῖ προϋπόθεση ἐκ τῶν ὧν οὐκ ἄνευ γιὰ κάθε ἐπιστημονικὴ προσέγγιση τῆς Γραφῆς ποὺ θέλει νὰ εἶναι ἀντάξια τοῦ ὀνόματός της.
Ὅμως ἀπὸ ἐδῶ μέχρι τοῦ σημείου νὰ διατεινόμαστε ὅτι εἶναι ἀνάγκη νὰ ἀποδεσμεύσουμε τὴν ἑρμηνεία τῆς Βίβλου ἀπὸ τοὺς Πατέρες ἐπειδὴ ὁ σημερινὸς ἐρευνητὴς ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ κατανοήσει πολὺ καλύτερα τὴν ἀρχικὴ ἱστορικὴ ἔννοια τῶν ἁγιογραφικῶν κειμένων ἀπὸ ὅ,τι οἱ Πατέρες τοῦ 4ου ἢ τοῦ 5ου αἰῶνα, ἡ ἀπόσταση εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ ἕνα βῆμα καὶ ἐγὼ τοὐλάχιστον δὲν εἶμαι διατεθειμένος νὰ τὸ κάνω. Ἐννοῶ μὲ αὐτὸ ὅτι τὸ νὰ φαντάζεται κανεὶς ὅτι ἡ ἱστορικοκριτικὴ ἔρευνα τῆς Γραφῆς καὶ οἱ μέθοδοι προσέγγισής της μὲ βάση τὴν ἱστορία τῆς μορφῆς καὶ τῆς σύνταξής της (Form- καὶ Redaktionsgeschichte) μπορεῖ νὰ ἀντικαταστήσει τὴν ἁγιοπνευματικὴ πείρα τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῶν ἐν Πνεύματι χαρισματικῶν φορέων της ἰσοδυναμεῖ μὲ τὴν ἀφελῆ πεποίθηση ὅτι ἡ βροχὴ δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι τίποτε περισσότερο γιὰ ἕναν ἰμπρεσιονιστὴ ζωγράφο, ποὺ ἀποτυπώνει στὸν καμβὰ τὸ παιχνίδι της μὲ τοὺς ἰριδισμοὺς τοῦ διαθλώμενου φωτός, ἀπὸ μιὰ χημικὴ σύνθεση δύο μερῶν ὑδρογόνου καὶ ἑνὸς ὀξυγόνου!
Καὶ τοῦτο λέγεται γιὰ δυὸ λόγους: Ὁ πρῶτος μας ὑπενθυμίζει ὅτι ἡ Γραφὴ εἶναι πρωτίστως τὸ βιβλίο τῆς Ἐκκλησίας, τῆς θεανθρώπνης κοινωνίας θεώσεως, καὶ ὄχι ἕνα ὁποιοδήποτε ντοκουμέντο φιλολογικοῦ, ἱστορικοῦ, ἤ πολιτιστικοῦ γένους. Ἡ Γραφὴ περιέχει ἐν ἐπιτόμῳ τὸν κανόνα τῆς πίστεως. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἡ Βίβλος εἶναι ὁδηγὸς πρὸς τὴν πείρα ζωῆς ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν διὰ πίστεως μέθεξη στὸ μυστήριο τοῦ σταυροῦ καὶ τῆς ἀναστάσεως, ποὺ βιώνεται ἐντὸς τῆς Ἐκκλησίας ὡς μιὰ ἀργαλέα καὶ δόλιχη, ἀλλ’ ἐν ταυτῷ δοξολογικὴ καὶ εὐφρόσυνος πορεία χριστοποίησης. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι ἡ κλήση πού μᾶς ἀπευθύνει ἡ Ἐκκλησία δὲν εἶναι νὰ ἑρμηνεύσουμε ἁπλῶς τὴ Βίβλο, ἀλλὰ νὰ μεταμορφωθοῦμε ἐν χάριτι σὲ ζῶσα καὶ ἔμψυχη Βίβλο διὰ τῆς συνεργείας πνευματικῶν Πατέρων ἐχόντων πρωτίστως «τὸ χάρισμα τῆς προσοχῆς τῶν Γραφῶν». Τόσο ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ὅσο καὶ ὁ ὅσιος Πέτρος ὁ Δαμασκηνὸς ρητῶς μᾶς ἐξηγοῦν ὅτι θεμελιακὴ προϋπόθεση ὀρθόδοξης ἑρμηνείας τῶν Γραφῶν εἶναι ἡ ἀποκατάσταση τῆς κατὰ φύσιν λειτουργίας τῆς νοερᾶς ἐνέργειάς μας στὴν καθαρμένη δι’ ἀσκήσεως καὶ πόνων καρδιὰ καὶ ἡ δι’ αὐτῆς ἄνοδός μας στὸν Θεὸ τὸν ἐμπνεύσαντα «τὰς Γραφάς» (Συμέων Νέος Θεολόγος).
Ὑπάρχει ὅμως καὶ ἕνας δεύτερος λόγος, ὅπως εἶπα, γιὰ τὸν ὁποῖο ἡ εἰσήγηση τῶν φιλελεύθερων βιβλικῶν θεολόγων ἀποβαίνει συζητήσιμη: Ἡ ἀποδέσμευση ἀπὸ τοὺς Πατέρες, τὴν ὁποία αἰτοῦνται οἱ φιλελεύθεροι ὀπαδοὶ τῆς ἐπιστημονικῆς βιβλικῆς ἑρμηνευτικῆς, ἰσοδυναμεῖ μὲ ἕνα εἶδος ἐπανεμφάνισης στὸ προσκήνιο τῆς προτεσταντικῆς ἀντίληψης περὶ Γραφῆς «ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ»: Θὰ τὸ πῶ παραφράζοντας τὸν π. Γ. Φλωρόσφκυ: «Ἐν ὀνόματι τῆς ἀντικειμενικῆς ἔρευνας, ἡ καθολική, οἰκουμενικὴ ἐλευθερία τῆς Ἐκκλησίας παραμερίζεται καὶ περιορίζεται. Ἡ ἐλευθερία τῆς Ἐκκλησίας δεσμεύεται ἀπὸ ἕνα ἀφηρημένον ἐπιστημονικὸν μέτρον χάριν τῆς ἀποδεσμεύσεως τῆς ἀτομικῆς συνειδήσεως ἀπὸ τὰς πνευματικὰς ἀπαιτήσεις ποὺ ἐπιβάλλονται ἀπὸ τὴν ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτὸ ἀποτελεῖ ἄρνησιν τῆς καθολικότητος, καταστροφὴν τῆς καθολικῆς συνειδήσεως». Τὴν θέση τῆς ἀτομικῆς συνείδησης ὡς πρώτου καὶ ἐσχάτου κριτοῦ τῆς βιβλικῆς μαρτυρίας καταλαμβάνει ὁ εἰδικὸς βιβλικὸς ἐρευνητὴς ἢ ὁ θρησκειολόγος, τὴν πείρα τῶν θεουμένων ὑποκαθιστᾶ ἡ ἀρχαιολογικὴ γνώση τοῦ ἱστοριοδίφη στὸ ὄνομα μιᾶς αὐθαίρετης καὶ γι’ αὐτὸ ἐν τέλει ἀντιεπιστημονικῆς προπαραδοχῆς, ποὺ μεταβάλλει σὲ φετὶχ μιὰ συγκεχυμένη ἔννοια «ἐπιστημονικότητας».
Πόσο αὐθαίρετο ὑπῆρξε τελικὰ τὸ εἰκονοκλαστικὸ αἴτημα παραμερισμοῦ τῆς ἐκκλησιαστικῆς παράδοσης ὡς γνώμονα μελέτης τῶν Γραφῶν κατέδειξε σὲ ἕνα ἐκπληκτικό, ἀλλὰ περιέργως ἄγνωστο στὴν Ἑλλάδα, πόνημά του ὁ Χὰνς Γιόαχιμ Σοὺλτς μὲ τίτλο: «Ἡ ἀποστολικὴ προέλευση τῶν Εὐαγγελίων». Στὸ βιβλίο αὐτὸ ὁ Γερμανὸς πανεπιστημιακὸς ἀποδεικνύει -κατ’ ἐμὲ πέραν πάσης ἀμφιβολίας- τὴν ἐμμονικῶς παρατεινόμενη μέχρι τίς μέρες μας αὐτοτύφλωση τῆς πλειοψηφίας τῶν φιλελεύθερων βιβλικῶν θεολόγων ἔναντι τῶν καταγωγικῶν θεμελίων τῆς σύγχρονης «ἱστορικοκριτικῆς» μεθόδου. Καθιστᾶ μὲ ἄλλα λόγια σαφὲς ὅτι οἱ εἰσηγητές της, Μ. Ντιμπέλιους, Βρέντε, Μπούλτμαν, ἔθεσαν ὡς βάση τῆς ἑρμηνευτικῆς τους «φιλοσοφίας» τὴν ἀπροϋπόθετη υἱοθέτηση συγκεκριμένων ἀρχῶν ἐρευνητικῆς προσέγγισης τῆς Βίβλου, ἀναγομένων στὸν Ε. Τραὶλτς τὸν 19ο καὶ τὸν Χ. Ραϊμάρους τὸν 18ο αἰῶνα, ὁ πυρήνας τῶν ὁποίων συνοψίζεται στὴν αὐθαίρετη, καθότι οὐδέποτε πιθανολογηθεῖσα, προπαραδοχὴ ὅτι μεταξὺ τοῦ Ἰησοῦ τῆς ἱστορίας καὶ τοῦ Ἰησοῦ τῆς πίστεως, γιὰ τὸν Ὁποῖο μιλοῦν τὰ Εὐαγγέλια, δὲν ὑπάρχει καμιὰ σχέση.
Τὸ γραπτὸ κείμενο τῶν Εὐαγγελίων (ποὺ κατ’ αὐτοὺς καὶ τοὺς ἀκολούθους τους συντάχθηκε σὲ μιὰ κατὰ πολὺ μεταγενέστερη ἀπὸ τὰ ἱερὰ γεγονότα ἐποχὴ –μεταποστολικὴ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον) ὑψώνεται ἔτσι σὰν ἕνα ὑψηλὸ καὶ ἀδιαπέραστο τεῖχος μεταξὺ ἡμῶν καὶ τοῦ ἱστορικοῦ Ἰησοῦ, ὁπότε τὸ μόνον ποὺ ἀπομένει στὸν σύγχρονο ἐρευνητῆ τῆς Βίβλου εἶναι ἡ κατανόηση τῶν κειμένων της μὲ βάση τὸ περίφημο Sitz im Leben καὶ τὴν ἐφαρμογὴ τοῦ διαλεκτικοῦ σχήματος στὴν ἱστορία τῆς ἀρχέγονης ἐκκλησιαστικῆς κοινότητας. Αὐτὸ σημαίνει ἁπλούστατα ὅτι οὔτε κἄν στοιχειωδῶς ἀξιοπρεπὴς ἱστορικοκριτικὴ ἔρευνα δὲν μπορεῖ νὰ διεξαχθεῖ στὴ βάση αὐθαίρετων ἀρχῶν ποὺ ἐνδύθηκαν τὸ μανδύα τῆς ὀρθολογικότητας γιὰ νὰ συγκαλύψουν τὴν καταγωγικὴ τους μήτρα: τὸ ἀγαστὸ σμίξιμο τῆς φιλελεύθερης προτεσταντικῆς κριτικῆς μὲ τὸν ἐγελιανὸ ἰδεαλισμό.
Καὶ τοῦτο πρέπει μὲ ἔμφαση νὰ ἐξαρθεῖ, ἐπειδὴ αὐτὸς τοῦτος ὁ γενετικὸς κώδικας τῆς λεγόμενης ἱστορικοκριτικῆς ἔρευνας εἶναι ἡ ἐγελιανὴ διαλεκτική, ἡ ὁποία ἐπ’ οὐδενὶ δὲν χαρακτηρίζει μόνον τὴν ἑρμηνευτικὴ ἐργασία τοῦ Φ. Κρ. Μπάουρ καὶ τῆς Σχολῆς τῆς Τυβίγγης. Τοὐναντίον, ἐξακολούθησε νὰ δίνει τὸν τόνο στὴν ἐρευνητικὴ ἐργασία τῶν μεγάλων Γερμανῶν βιβλικῶν θεολόγων τοῦ 20ου αἰῶνα, μολονότι σχετίζεται περισσότερο μὲ μιὰ «μεταφυσική» θέαση τοῦ κόσμου παρὰ μὲ ἐμπειρικὰ τεκμηριωμένα στοιχεῖα δυνάμενα νὰ συγκροτήσουν στέρεο ἐπιστημονικὸ οἰκοδόμημα: «Κριτικὴ μέθοδος» δὲν σημαίνει, ὅπως παραπλανητικά μᾶς ὑποβάλλουν κάποιοι τὴν ἐντύπωση, «ἐπιστημονικὴ μέθοδος» δηλώνει τὸν προσίδιο σὲ μιὰ συγκεκριμένη φιλοσοφικὴ θεώρηση τοῦ κόσμου καὶ τῆς ἱστορίας τρόπο θέασης τῶν κειμένων τοῦ παρελθόντος, δηλ. μέθοδο γνώσης τῆς Ἱστορίας ὡς ἐξέλιξης τῆς Ἰδέας (μὲ τὴν ἐγελιανὴ ἔννοια τοῦ ὄρου).
Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ π. Ἰ. Ρωμανίδης ὑπογράμμιζε ὅτι ὄχι μόνον ἡ Βίβλος, ἀλλά καὶ ἡ ἐν γένει διδασκαλία τὸν ἁγίων κατανοεῖται μόνον ἀπὸ ἐκείνους ποὺ μιλοῦν τὴν ἴδια μὲ αὐτοὺς γλώσσα, ὅσους μετέχουν τῆς αὐτῆς ἁγιοπνευματικῆς πείρας καὶ τοῦ αὐτοῦ καθολικοῦ ἐκκλησιαστικοῦ φρονήματος.
β) Πολιτικὴ καὶ κοινωνικὴ θεολογία
Σὲ σχέση ἀλληλεπίδρασης, ἀλλὰ ὄχι ταυτότητας μὲ τὴ φιλελεύθερη βιβλικὴ κατεύθυνση, βρίσκεται ἡ θεολογικὴ τάση ποὺ στρέφει τὰ ἐνδιαφέροντά της στὰ κοινωνικὰ προβλήματα καὶ τὸ πρόβλημα τῆς πολιτικῆς. Στὸ πλαίσιο αὐτὸ ἡ ἀκαδημαϊκὴ θεολογία χάνει τὸν πρωταρχικὸ ρόλο της ὡς δοξολογική λειτουργία ἐντὸς τῆς Ἐκκλησίας ποὺ διακονεῖ τὸ ἄθλημα τῆς χαρισματικῆς συναύξησης τῶν μελῶν ἐν Χριστῷ, γιὰ νὰ μεταβληθεῖ σὲ ἕνα εἶδος κοινωνικῆς διδασκαλίας ἢ πολιτικῆς ἔκφρασης μὲ στόχο τὴν βελτίωση τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας καὶ τοῦ κόσμου. Ἡ Ἐκκλησία καλεῖται ἔτσι νὰ ἀναθεωρήσει ἄρδην τὴ σχέση της μὲ τὴν Ἱστορία καὶ βέβαια τὴν πατερικὴ παράδοση: Ὑπερβαίνοντας τὶς δεσμεύσεις τοῦ παρελθόντος ὀφείλει νὰ ἀντιμετωπίσει τὸν κόσμο καὶ τὰ προβλήματά του ἐπεξεργαζόμενη ἀποτελεσματικὲς ἀπαντήσεις σὲ αὐτὰ μὲ τὴν βοήθεια μιᾶς θεολογίας ἀνοικτῆς στὶς προκλήσεις τοῦ καινούργιου.
Καὶ στὴν περίπτωση τῆς πολιτικῆς ἢ κοινωνιολογούσας θεολογίας τὸ ἱστορικὸ προηγούμενο τόσο τῆς δυτικῆς θεολογίας (θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης κ.ἃ ) ὅσο καὶ τῆς Ρωσικῆς θεολογίας (Μπερντιάεφ, π. Σ. Μπουλγκάκοφ, κ. ἄ) ἐπηρέασε σὲ μεγάλο βαθμὸ τὴ θεματολογία (αὐτὸ ἦταν ἀναπόφευκτο), ἀλλὰ καὶ τοὺς τρόπους ἐπεξεργασίας τῶν ἀπαντήσεων.
Νὰ σημειωθεῖ ὅτι μὲ τὸν χῶρο αὐτὸ μόνον φαινομενολογικὰ κινήθηκαν καὶ κινοῦνται θεολόγοι, ἀλλὰ καὶ εὐρύτερα, θεολογοῦντες διανοούμενοι, οἱ ὁποῖοι, ἂν καὶ δὲν συμμερίζονται τὸ αἴτημα γιὰ μιὰ σύγχρονη θεολογικὴ μαρτυρία πέρα ἀπὸ τοὺς Πατέρες, ἐπιδίωξαν στηριζόμενοι ἀκριβῶς στὸν πλοῦτο τῆς ἁγιοπατερικῆς παραδόσεως νὰ συγκροτήσουν διαύλους εἰλικρινοῦς ἐπικοινωνίας καὶ διαλόγου μὲ τὴν πολιτική, κυρίως δὲ τὴν μαρξιστικὴ καὶ τὴ μὴ μαρξιστικὴ Ἀριστερά. Τὰ πρωτογεννήματα αὐτῆς τῆς ἐνδιαφέρουσας προσπάθειας εἶδαν τὸ φῶς τῆς δημοσιότητας μὲ τὴ μορφὴ πρακτικῶν σχετικοῦ συνεδρίου ἤδη τὴν δεκαετία τοῦ ’80, παρόλα αὐτὰ τὸ αἴτημα τῆς συνάντησης τῆς Ἐκκλησίας μὲ τὴν πολιτικὴ καὶ ὁ ρόλος τῆς θεολογίας στὴν διαδικασία αὐτὴ παραμένουν ἀκόμα ἕνα μεγάλο πρόβλημα πρὸς ἐπίλυση.
Ταπεινή μου ἄποψη εἶναι ὅτι καὶ στὴν περίπτωση αὐτὴ ἡ ἀπάντηση ποὺ ἄρθρωσε ἀπὸ τὴ σκοπιὰ τῆς νεοπατερικῆς σύνθεσης ὁ Ναυπάκτου Ἱερόθεος σὲ ἕνα πλῆθος ὀρθοτομεῖ μὲ ἤρεμη δύναμη τὰ δεδομένα: Ἡ ἐκκλησιαστικὴ θεολογία εἶναι καὶ παραμένει σὲ θέση νὰ ἀντιπαρατίθεται μὲ τὶς πλέον ὁριακὲς προκλήσεις γιὰ τὸν σύγχρονο ἄνθρωπο (βιοϊατρικὴ καὶ βιοτεχνολογία, οἰκολογικὴ κρίση, κοινωνικὰ προβλήματα) ὅσο ἀντιστέκεται στὸν πειρασμὸ τῆς ἰδεολογικοποίησης ἢ τῆς συμμόρφωσης μὲ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου ποὺ «παράγει». Καὶ τοῦτο εἶναι σὲ θέση νὰ τὸ πράξει μόνον ἐφόσον καὶ καθόσον ἀρδεύεται ἀπὸ τὸ depositum juvnenscens, (γιὰ νὰ θυμηθῶ τὸν ἅγιο Εἰρηναῖο), τὴν Παράδοση ὡς ἀενάως ζῶσα χαρισματικὴ ἀρχή.
γ) Πολιτιστικὴ ἢ αἰσθητικὴ θεολογία
Μιὰ ἀκόμα τάση ἀποτελεῖ ἡ πολιτιστικὴ ἢ αἰσθητικὴ θεολογία -ἐδῶ ὅπως καὶ στὴν προηγούμενη περίπτωση θὰ ἀπέφευγα νὰ μιλήσω γιὰ ρεῦμα, πολλῷ δὲ μᾶλλον γιὰ σχολή, ἐφ’ ὅσον τὰ ὅρια μεταξὺ τῶν ἐπιμέρους κατευθύνσεων εἶναι ἄκρως ρευστά, ἐνῶ θεολόγοι ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ θεωρηθοῦν ἐκπρόσωποί της μποροῦν κάλλιστα νὰ ταξινομηθοῦν ἀλλοῦ μὲ ἄλλο ἐξίσου ρεαλιστικὸ κριτήριο.
Ἂς σημειωθεῖ ὅτι στὴν καλλιέργεια τῆς τάσης αὐτῆς συνέβαλε τὸ περιοδικὸ «Σύνορο», ποὺ ἐκδόθηκε μεταξὺ τῶν ἐτῶν 1964-1967 καὶ «κινήθηκε συνειδητὰ στὰ ὅρια τῆς θεολογίας καὶ τῆς τέχνης -τῆς φιλοσοφίας- καὶ τοῦ κοινωνικοῦ προβληματισμοῦ». Ἡ γόνιμη ἀντιπαράθεση μὲ τὴν καλλιτεχνικὴ δημιουργία, τὴ λογοτεχνία, τὴν αἰσθητικὴ καὶ πολιτισμικὴ ἔκφραση τοῦ κόσμου δὲν εἶναι ἁπλῶς καθῆκον γιὰ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴν θεολογία της, πολὺ περισσότερο ἐκπηγάζει ὡς οἰονεί αὐθόρμητη χειρονομία ἀπὸ τὴν ἴδια τὴ φύση τῆς Ἐκκλησίας ὡς ἐντελέχειας τοῦ κόσμου.
Ὅμως ἀπαιτεῖται προσοχή: Οὔτε ἡ Ἐκκλησία εἶναι πολιτιστικὸ ἵδρυμα, οὔτε ἡ θεολογία μιὰ καλλιτεχνικὴ ἢ αἰσθητικὴ ἔκφραση τοῦ κόσμου τούτου «ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ». Γι’ αὐτὸ καὶ κατ’ ὀρθόδοξη ἐκτίμηση ἡ θεολογία δὲν μπορεῖ νὰ συγχωνευθεῖ μὲ τὴν ἐπιστημονικὴ γνώση καὶ τὴν καλλιτεχνικὴ δημιουργία πρὸς ἐπίτευξη ἑνὸς φιλοσοφικοῦ ἀπολύτου, κατὰ τὶς εἰσηγήσεις ἑνὸς Σέλινγκ ἢ ἑνὸς Σολοβιόφ. Σκοπὸς τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἡ θεία υἱοθεσία τῶν ἀνθρώπων διὰ τῆς ἐν Χριστῷ προσοικείωσης τῆς νίκης τοῦ Σταυροῦ κατὰ τοῦ διαβόλου καὶ τῶν δυνάμεών του, τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου: Ὁ τρόπος τοῦ ἀγῶνα αὐτοῦ, οἱ μεθοδεῖες τοῦ ἀντιπάλου, καὶ ἡ καθαίρεσή του διὰ τῆς μέθεξεως στὸ μυστήριο τοῦ Σταυροῦ καὶ τῆς Ἀναστάσεως εἶναι παντελῶς ἄγνωστα, ὅπως μᾶς ὑπενθύμισε ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, καὶ στὴν τέχνη καὶ τὴ φιλοσοφία, δηλ. στὴν σοφία τοῦ κόσμου τούτου.
Αὐτὴ ἡ παρατήρηση ἰσχύει ἀκόμη περισσότερο στὴν περίπτωση κατὰ τὴν ὁποία ἀναφαίνεται ἡ τάση σύντηξης τοῦ ὁρίζοντα τῆς γνήσιας ἐκκλησιαστικῆς πείρας μὲ αὐτὸν τοῦ ἰδιαίτερου, δηλ. λαϊκοῦ πολιτισμοῦ ἑνὸς ἔθνους -θυμᾶμαι ἐδῶ κάποιες ἐκφάνσεις τοῦ κινήματος τῶν λεγόμενων Νεορθοδόξων τῆς δεκαετίας τοῦ ‘80. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἐλλοχεύει ὁ κίνδυνος μετασχηματισμοῦ τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ γεγονότος σὲ ἑστία μόχλευσης ἑνὸς ἐθνολαϊκισμοῦ, ποὺ δὲν ἔχει τίποτε τὸ κοινὸ μὲ ἐκείνη τὴν ἐκκλησιαστικὴ οἰκουμενικότητα στὸ πλαίσιο τῆς ὁποίας ἡ πολιτισμικὴ ἰδιοπροσωπία καὶ ὁ γνήσιος πατριωτισμὸς νοηματοδοτοῦνται ἀπὸ τὴ «θεία ὁμοήθεια» ὡς ἔκφανση μαρτυρικοῦ φρονήματος καὶ ὄχι ἰδιότυπου σωβινισμοῦ.
Ὁ πειρασμὸς εἶναι ὑπαρκτὸς καὶ τὸ ἱστορικὸ προηγούμενο ἐπίσης καταγεγραμμένο. Θυμίζω ὅτι οἱ Σλαβόφιλοι, μὲ πρώτους ἀνάμεσά τους τοὺς Γ. Σαμάριν καὶ Κ. Ἀκσάκοφ ὕψωσαν στὰ μέσα τοῦ 19ου αἰῶνα στὴ Ρωσία τὸ λάβαρο τοῦ ρωσικοῦ πολιτισμοῦ καὶ τῆς λαϊκῆς αὐτοσυνειδησίας σὲ ὅλα τὰ πεδία τῆς ζωῆς καὶ τῆς τέχνης. Ἡ θετικὴ προσφορὰ τους ἔγκειτο στὸ ὅτι πρόβαλαν τὰ πατερικά-παραδοσιακὰ θεμέλια τῆς ὀρθόδοξης ζωῆς, τὸ λάθος τους στὸ ὅτι ταύτισαν τὴν γνήσια Ὀρθοδοξία μὲ τὴν ἰδιαιτερότητα τοῦ λαϊκοῦ ρωσικοῦ πολιτισμοῦ φτάνοντας μέχρι τὸ σημεῖο νὰ ἀναγνωρίσουν στὸ λαὸ ἕνα εἶδος «φυσικῆς καθολικότητας». Συμπλησίασαν ἔτσι σὲ ἐπικίνδυνο βαθμὸ τὴν Ὀρθοδοξία μὲ τὸν ἐθνολαϊκὸ φολκλορισμὸ καὶ παραχάραξαν τὴν οἰκουμενικότητά της μὲ ὅρους φυλετικῆς ἐσχατολογίας. Ὑπὸ τὸ πρίσμα αὐτὸ ἡ ἀπόληξη τῆς αἰσθητικῆς Ὀρθοδοξίας τῶν Σλαβοφίλων στὸν Πανσλαβισμὸ ἢ τῶν Ἑλλήνων Νεορθοδόξων στὸν ἐθνολαϊκισμὸ ὑπέδειξε τὸ ἀναπόδραστο πέρας τέτοιου εἴδους ἐγχειρημάτων: Στὴ μεγάλη κλίμακα, ὅπως ἡ Ρωσία, μεσσιανικὸς ἰμπεριαλισμός, στὴν μικρή, ὅπως ἡ Ἑλλάδα, φολκλορικὴ καρικατούρα.
Εἶναι πρόδηλο ὅτι οἱ ὡς ἄνω ἀπόψεις μᾶς ὁδηγοῦν στήν ὁδὸ τῆς μεταπατερικῆς μόδας: Τὸ κεντρικὸ αἴτημα ἀποδέσμευσης ἀπὸ τὴν πατερικὴ βιβλικὴ ἑρμηνευτικὴ θὰ γενικευτεῖ ἤδη ἀπὸ τὴ δεκαετία τοῦ ‘90 σὲ ἕνα καθολικὸ σύνθημα ὑπέρβασης τῆς πατερικῆς θεολογίας ἐν γένει.
δ) Ἕνα κρίσιμο κατώφλι: Νεοπατερικὴ σύνθεση ἢ μεταπατερικὴ ἀποδόμηση;
Ὁ ὅρος «μεταπατερικὴ θεολογία» εἶναι περιληπτικός, διαθέτει ἕνα ἐξαιρετικὰ μεγάλο εὖρος στὸ μέτρο ποὺ χρησιμοποιεῖται γιὰ νὰ στεγάσει τάσεις καὶ κατευθύνσεις τοῦ θεολογεῖν ἀρκετὰ ἑτερογενεῖς. Μὲ ἄλλα λόγια, δὲν πρόκειται γιὰ ἑνιαία σχολὴ σκέψης καὶ δράσης, ἀλλὰ γιὰ ἕνα συνονθύλευμα τάσεων ποὺ δημιουργήθηκε σὲ βάθος χρόνου σὰν ἕνα μεγάλο ποτάμι ποὺ δέχεται ἐπιμέρους παραποτάμιες ροὲς ποὺ συμβάλλουν στὴν ἴδια κοίτη. Ἀποθέσεις προερχόμενες ἀπὸ τὴ φιλελεύθερη βιβλικὴ ἑρμηνευτική, τὴν κίνηση γιὰ τὴ λειτουργικὴ ἀναγέννηση, τὴν κοινωνικοπολιτικὴ καὶ οἰκολογικὴ θεολογία, συνθέτουν ἕνα θεολογικοστοχαστικὸ ρεῦμα μὴ ὑποκείμενο σὲ αὐστηρὴ ταξινόμηση. Ὡστόσο ἐπιτρέπεται ὁ ἰσχυρισμὸς ὅτι παρὰ τὸν ἑτερόκλητο χαρακτήρα του ὁ «μεταπατερισμός» θὰ μποροῦσε νὰ παρασταθεῖ μὲ μιὰ σειρὰ ἀπὸ μαθηματικὰ κλάσματα τὰ ὁποῖα ἂν καὶ ἔχουν διαφορετικὸ ἀριθμητὴ διαθέτουν κοινὸ παρονομαστή: Τὸ ρητὸ ἢ ὑπόρρητο αἴτημα ὑπέρβασης ἢ παραμερισμοῦ τῆς πατερικῆς μαρτυρίας ὡς σπονδυλικῆς στήλης τοῦ θεολογεῖν.
Πρόκειται, ὅπως ἔγραψε ὁ Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Ναυπάκτου, γιὰ μιὰ μόδα πού, ὅπως συμβαίνει συχνὰ στὴν Ἑλλάδα, μᾶς ἔρχεται μὲ ἀρκετὴ καθυστέρηση. Πράγματι, ἤδη ὁ Βλ. Σολοβιὸφ εἶχε στὸ δεύτερο ἥμισυ τοῦ 19ου αἰῶνα διατυπώσει ξεκάθαρα τὸ μεταπατερικὸ πρόγραμμα. Στὸ ἔργο του, Κριτικὴ τῶν ἀφηρημένων ἀρχῶν, διαβάζουμε ὅτι ἡ ἁγιοπατερικὴ θεολογία δὲν ἔφτασε στὴν «πλήρη κατανόηση τῆς ἀλήθειας», ἐπειδὴ ἀποκλείει τὴν ἐλεύθερη πραγμάτευση τοῦ περιεχομένου τῆς πίστεως ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη διάνοια. Γι’ αὐτὸ καὶ διατείνεται ὅτι ἡ ἀποστολὴ τοῦ φιλόσοφου θεολόγου δὲν ἔγκειται στὴν ἀποκατάσταση τῆς παραδοσιακῆς θεολογίας ἀλλά, ἀντιθέτως, «στὴν ἀναγωγὴ τῆς θρησκευτικῆς ἀλήθειας στὴ μορφὴ τοῦ ἐλεύθερου διανοητικοῦ στοχασμοῦ». Στὸ ἴδιο μῆκος κύματος θὰ κινηθεῖ καὶ ὁ π.. Σέργιος Μπουλγκάκοφ, βαθιὰ ἐπηρεασμένος ἀπὸ τὸν Βλ. Σολοβιόφ, τὸν π. Φλωρένσκι καὶ τὸν Γερμανὸ ἰδεαλιστὴ φιλόσοφο Σέλινκ, δὲν ἀρκεῖται στὴν ἀποφατικὴ διατύπωση τῶν δογμάτων. Αἰσθάνεται ἔτσι τὴν ἀνάγκη νὰ οἰκοδομήσει μιὰ θετικὴ ἐκδοχὴ τοῦ δόγματος, ἰδίως τοῦ χριστολογικοῦ τῆς Χαλκηδόνος. Ἔτσι ἀπευθύνει κάλεσμα γιὰ τὴ δημιουργία ἑνὸς πιὸ «θετικοῦ Χαλκηδονισμοῦ» καὶ προβαίνει σὲ μιὰ θεώρηση τοῦ ὀρθόδοξου δόγματος ποὺ ἐντοπίζει σὲ αὐτὸ ἕνα πεδίο δημιουργικῶν σχεδιασμῶν πέρα ἀπὸ τὸν ἀρχικὸ σκοπὸ τῶν Πατέρων.
Οἱ καθ’ ἡμᾶς τώρα μεταπατερικοὶ θεολόγοι διακρίνονται σὲ μιὰ μερίδα, ποὺ θὰ ἀποκαλοῦσα «ἀριστερὴ πτέρυγα» καὶ τροφοδοτεῖται ἀπὸ τὶς προαναφερθεῖσες τάσεις, καὶ ζητᾶ δίχως περιστροφὲς τὴν ἀποδέσμευση ἀπὸ τὴν πατερικὴ παράδοση ὑπὲρ ἑνὸς ἐλεύθερου θεολογικοῦ στοχασμοῦ μὲ στόχο τὴν ἄρθρωση πρόσφορων ἀπαντήσεων στὰ πολύπλευρα καὶ πρωτόγνωρες προκλήσεις τοῦ μεταμοντέρνου κόσμου μας. Ἡ ἄλλη, ποὺ θὰ ἀποκαλοῦσα «δεξιὰ πτέρυγα» τῆς μεταπατερικότητας, διατείνεται ὅτι μένει πιστὴ στὸ πνεῦμα τῶν Πατέρων καὶ ἐπιδιώκει διὰ τῆς δημιουργικῆς ἀναγνώσεώς τους τὴ συγκρότηση ἑνὸς μοντέρνου θεολογικοῦ λόγου. Ὅμως ἐν τοῖς πράγμασι ἡ πιστότητα στὴν πατερικὴ σκέψη ἀποβαίνει φασματική: ὑφίσταται μόνο σὲ ρηματικὸ ἐπίπεδο. Καὶ τοῦτο γιατί οἱ θεολόγοι τοῦ ρεύματος δείχνουν νὰ παραγνωρίζουν τὶς προϋποθέσεις τοῦ ἁλιευτικῶς θεολογεῖν τῶν Προφητῶν, Ἀποστόλων καὶ Πατέρων, καθὼς εἰσάγουν στὴν ἀνάγνωση τῶν μνημείων τῆς ἁγιοπνευματικῆς παράδοσης τῆς Ἐκκλησίας μας τὶς κατηγορίες τοῦ φιλοσοφικοῦ περσοναλισμοῦ, τοῦ ὁποίου τὶς φιλοσοφικὲς ρίζες μόλις ὑπενθυμίσαμε.
Κρίνεται στὸ σημεῖο αὐτὸ ἀναγκαία ἡ ὑπόμνηση ὅτι ὁ πυρήνας τῶν μεταπατερικῶν εἰσηγήσεων, δηλ. τὸ αἴτημα ὑπέρβασης τῆς Πατερικῆς Παράδοσης ἔχει ἤδη καταδικαστεῖ συνοδικῶς ἀπὸ τοπικὴ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία. Ἐννοῶ τὴν σύνοδο τοῦ Πατριαρχείου Μόσχας ἐπὶ Σεργίου Στραγκορότσκι ποὺ ἐπελήφθη τοῦ ζητήματος μὲ ἀφορμὴ τὴν στοχαστικὴ θεολογία τοῦ Σ. Μπουλγκάκοφ. Στὸ σχετικὸ κείμενο ὁ Ρῶσος Πατριάρχης καταδικάζει τὴν ἐλιτιστικὴ τάση τοῦ διανοουμένου, ποὺ «θεωρεῖ τὴν ἐκκλησιαστικὴ παράδοση κατὰ κάποιο τρόπο ἀφ’ ὑψηλοῦ ὡς ἕναν ἀναβαθμὸ ποὺ ξεπεράστηκε καὶ τώρα βρίσκεται πίσω».
Ὅμως καὶ πιὸ πρόσφατα ἕνα πλῆθος ἔγκριτων θεολόγων ἔχουν ἐδῶ καὶ καιρὸ ἀποδυθεῖ σὲ μιὰ κριτικὴ καὶ ἀρκούντως τεκμηριωμένη κριτικὴ τοῦ μεταπατερικοῦ περσοναλισμοῦ. Τὴν σημαντικότερη ὅμως ἀνασκευὴ τοῦ ρεύματος στὴ βάση τῆς ὀρθόδοξης πατερικῆς παράδοσης χρωστᾶμε στὸν σήμερα τιμώμενο ἱεράρχη μας, τὸν Ναυπάκτου Ἱερόθεο, ὁ ὁποῖος σὲ μιὰ σειρὰ δοκιμίων του, ἀλλὰ καὶ σὲ μιὰ κομβικὴ γιὰ τὸ θέμα μας μονογραφία μὲ τίτλο: «Μεταπατερικὴ θεολογία καὶ ἐκκλησιαστικὴ πατερικὴ ἐμπειρία», κατέδειξε τὶς ὀλέθριες συνέπειες ποὺ ἔχει γιὰ τὴ θεολογία καὶ τὴ ζωὴ τῆς Ἐκκλησίας μας ἡ ἄκριτη υἱοθέτηση καὶ χρήση περσοναλιστικῶν σχημάτων σκέψης. Ὅταν μάλιστα τὰ ἑρμηνευτικὰ πορίσματα ποὺ ἐξάγονται μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο προβάλλονται ὡς αὐθεντικὴ διδασκαλία τῶν Πατέρων, τότε ὁ κίνδυνος μετάλλαξης τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας ἀπὸ ἐκκλησιαστικὴ λειτουργία, ποὺ συνδιακονεῖ τὴν χαρισματικὴ μέθεξη τῶν πιστῶν στὴν καθαρτική, φωτιστική καὶ τελειωτικὴ χάρη τῆς Ἁγίας Τριάδος ἐν Χριστῷ, σὲ ἕναν θρησκευτικὸ στοχασμὸ φιλοσοφικοῦ γένους εἶναι κάτι παραπάνω ἀπὸ ὑπαρκτός.
Ἀφοῦ παραπέμψω, λοιπὸν, στὸν Σεβασμιώτατο γιὰ λεπτομερῆ ἐνημέρωση καὶ οὐσιαστικὴ ἐμβάθυνση περιορίζομαι ἐδῶ στὴ διατύπωση ἑνὸς σύντομου κριτικοῦ σχολίου ἀναφορικὰ μὲ τὸν «μεταπατερικὸ περσοναλισμό»:
1) Ταύτιση τοῦ προσώπου μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ ἡ ἀντιδιαστολή του ἀπὸ τὴν φύση συνιστᾶ τὸν πυρήνα τοῦ μεταπατερικοῦ περσοναλισμοῦ. Πρόκειται γιὰ διδασκαλία ποὺ ἀντιστρατεύεται εὐθέως τὰ θεμέλια τῆς πατερικῆς θεολογίας, ἐφόσον γιὰ τὴν βιβλικὴ καὶ ἁγιοπατερικὴ παράδοση οὐδεμία ἀντίθεση μεταξὺ προσώπου καὶ φύσης ὑφίσταται, ἡ δὲ ἐλευθερία τῶν λογικῶν ὄντων εἶναι ἰδίωμα τῆς οὐσίας-φύσης τους καὶ ὄχι βέβαια μιᾶς μεταφυσικῆς ὑποκειμενικότητας. Οἱ ρίζες τῆς μεταπατερικῆς αὐτῆς εἰσήγησης πρέπει νὰ ἀναζητηθοῦν στὸν γερμανικὸ καὶ ρωσικὸ ἰδεαλισμὸ τῶν ἀρχῶν 19ου αἰῶνα.
Μέσω τοῦ Καντ καὶ τῶν Γερμανῶν ἰδεαλιστῶν, ποὺ διαβάστηκαν μὲ πάθος ἀπὸ τὴν ἀριστοκρατικὴ ρωσικὴ νεολαία (πάθος ποὺ ὑποδαύλισε ἐπικίνδυνα ἡ ἀπαγόρευση ἐπίσημης διδασκαλίας τῆς φιλοσοφίας στὰ ρωσικά Πανεπιστήμια ἀπὸ τὸ αὐταρχικὸ καθεστὼς τοῦ τσάρου Νικολάου Α΄), ἡ ταύτιση τοῦ προσώπου μὲ τὴν ἐλευθερία καὶ ἡ ἀναγνώριση σὲ αὐτὸ ὀντολογικῆς προτεραιότητας (ἀκόμα καὶ ἀντιπαλότητας) ἔναντι τῆς φύσης-οὐσίας πέρασε στοὺς Σλαβόφιλους τοῦ 19ου αἰῶνα, ἰδίως στὸν Ἀλ. Στ. Χομιακόφ, καὶ ἔπειτα στὸν Βλ. Σολοβιόφ, ἱδρυτικὴ φιγούρα τῆς ρωσικῆς φιλοσοφικῆς θεολογίας, καθὼς καὶ στὸν Ρῶσο ὑπαρξιστὴ στοχαστὴ Ν. Μπερντιάεφ. Τέλος στὸ πρῶτο μισὸ τοῦ 20ου ἡ ἔννοια τοῦ προσώπου καὶ τῆς ὑπάρξεως θὰ ἀντιδιασταλεῖ μὲ ἐμφαντικότητα ἀπὸ τὴν ὑπαρξιακὴ φιλοσοφία ἑνὸς Μάρτιν Χάιντεγκερ, στὴ σκέψη τοῦ ὁποίου ἡ ἰδέα ὅτι τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῆς οὐσίας καταλαμβάνει δομική θέση.
Ἐδῶ παρατίθεται μόνον ἡ διαφωτιστικὴ γιὰ τὸ θέμα μας ἀναφορὰ τοῦ Καντ ἀπὸ τὴν Κριτικὴ τοῦ πρακτικοῦ λόγου, σύμφωνα μὲ τὴν ὁποία ἡ προσωπικότητα ταυτίζεται μὲ τὴν «ἐλευθερία καὶ ἀνεξαρτησία ἀπὸ τὸ μηχανισμὸ ὁλόκληρης τῆς φύσης». (Α 155). Ὁ ἄνθρωπος ἀνήκει μὲν στὸν αἰσθητὸ κόσμο καὶ εἶναι ὑποταγμένος στοὺς νόμους του, ταυτόχρονα ὅμως ἀνήκει τὸν νοητὸ κόσμο, στὸν ὁποῖο τοποθετεῖται ἡ ἠθικὴ βούληση τοῦ ὑπερβατολογικοῦ ὑποκειμένου – προσώπου.
Στὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σκόπιμη ἡ ἀκόλουθη ἱστορικοφιλοσοφικὴ παρέκβαση μὲ στόχο τὴν ἀνάδυση τοῦ διανοητικοῦ ὁρίζοντα ἐντὸς τοῦ ὁποίου ἐγγράφεται τό ὑπὸ συζήτηση ἐρώτημα: Τὸ πλαίσιο ἐντὸς τοῦ ὁποίου ἀρθρώθηκε ἡ σύμφυση «προσωπικότητας» καὶ ἐλευθερίας καὶ ἀντιπαραβλήθηκε πρὸς τὴν ἀναγκαιότητα (ἢ ἀλλιῶς, ἡ ταύτιση τῆς ἐλευθερίας μὲ τὴν καθαρή συνείδηση καὶ ἡ ἀντιδιαστολή της ἀπὸ τὴν «πραγματικότητα») προσδιορίστηκε ἀπὸ τὴν κοπερνίκεια ἀντιστροφὴ στὴ Γνωσιολογία ποὺ πραγματοποίησε ὁ Καντ στὴν προσπάθειά του νὰ κατοχυρώσει τὴ δυνατότητα ἐπίτευξης ἐπιστημονικῆς γνώσης, δηλ. γνώσης μὲ καθολικὸ καὶ ἀπόλυτο ἀληθειακὸ κύρος, ἡ ὁποία μολονότι θὰ ξεκινᾶ μὲ τὴν αἰσθητηριακὴ ἐμπειρία, ἐντούτοις δὲν θὰ προέρχεται καθ’ ὁλοκληρίαν ἀπὸ αὐτὴν (θὰ συνιστᾶ δηλ. μιὰ συνθετικὴ κρίση a priori).
Γιὰ νὰ ἐπιτύχει τὸ στόχο αὐτό, ὁ φιλόσοφος τῆς Καινιξβέργης ἀποδύθηκε στὴν οἰκοδόμηση ἑνὸς ἐντυπωσιακοῦ συστήματος σκέψης στὸ ὁποῖο ἀφ’ ἑνὸς ἀσκεῖται καταλυτικὴ κριτικὴ στὴν παραδοσιακὴ Μεταφυσικὴ (ὁ ὀρθὸς λόγος ἔχει ὅρια ποὺ τίθενται ἀπὸ τὴ δυνατὴ ἐμπειρία καὶ ἄρα τὰ μεγάλα κλασικὰ θέματα τῆς Μεταφυσικῆς ἐκφεύγουν τῆς γνωσιακῆς ἁρμοδιότητάς του), ἀφ’ ἑτέρου ὅμως ἀντιμετωπίζεται ὁ σκεπτικισμὸς ποὺ ἐγγράφεται στὴν καρδιὰ τῆς ἀκραίας Ἐμπειριοκρατίας ἑνὸς Χιοὺμ διὰ τῆς ἀναπτύξεως τῶν a priori συνθηκῶν δυνατότητας τῆς αἰσθητηριακότητας (ἐποπτείας), ἀλλὰ καὶ τῆς διάνοιας ποὺ ἐπεξεργάζεται τὸ διδόμενο στὴ συνείδηση ὑλικὸ τῶν αἰσθητηριακῶν ἐμπειριῶν. Εὔλογα ἑπομένως ὁ Κάντ ἀρνεῖται τὴ δυνατότητα γνώσης τῶν πραγμάτων-ἀντικειμένων καθ’ ἑαυτά: Περιεχόμενο τῆς ἐπιστημονικῆς γνώσης δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ὁ κόσμος ἢ τὸ πράγμα καθ’ ἑαυτὸ (das Ding an sich), ἀλλὰ τὸ πράγμα ὡς φαινόμενο, ὅπως δηλ. προσφέρεται στὴν αἰσθητηριακὴ ἐμπειρία μας. Τὸ ὑλικὸ τῆς αἰσθητηριακότητας εἶναι, τρόπον τινά, ἡ πρώτη ὕλη ποὺ «καλουπώνεται» ἐντὸς τῶν προϋπαρχουσῶν γνωσιακῶν δομῶν τοῦ γινώσκοντος ὑποκειμένου μέσα ἀπὸ μιὰ διαδικασία σύνθεσης.
Κέντρο ἑπομένως ἐξομοιωτικῆς ἀναφορᾶς στὴ γνωσιολογία παύει νὰ εἶναι τὸ «ἀντικείμενο», ὅπως συνέβαινε στὴν κλασικὴ (ἀρχαία καὶ μεσαιωνική) Μεταφυσική, καὶ ὡς τέτοιο ἀναδεικνύεται τὸ γιγνῶσκον ὑποκείμενο. Ὅμως ἔσχατη συνθήκη δυνατότητας αὐτῆς τῆς σύνθεσης-ἐπιλογῆς τῆς πολλαπλότητας τῶν ἐμπειρικῶν δεδομένων κατὰ τὴν διαδικασία τῆς σκέψης δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι τὸ ἐμπειρικὸ, ἀλλὰ μόνον ἕνα «ὑπερβατολογικὸ ὑποκείμενο», τὸ ὁποῖο δὲν εἶναι ἐμπειρικό, ἀποτελεῖ, θὰ λέγαμε, ὡς καθαρή συνείδηση (reine Apperzeption), συνθήκη δυνατότητας τῆς σύνθεσης τῆς πολλαπλότητας τῆς ἐμπειρίας, ἀλλὰ τὸ ἴδιο δὲν ἀποτελεῖ ἀντικείμενο ἐμπειρίας.
Ὅλος ὁ Γερμανικὸς Ἰδεαλισμὸς (ἀπὸ τὸν Φίχτε καὶ τὸν Σέλινκ ἕως τὸν Χέγκελ) ἀποτελεῖ, ἀπὸ ἐκεῖ καὶ πέρα, μιὰ γιγαντιαία προσπάθεια ἐπανάκτησης τοῦ ἀντικειμένου (ποὺ ἐξαερώθηκε στὸ «πράγμα καθ’ ἑαυτό» τοῦ Κάντ) καὶ τοῦ ὑποκειμένου, ποὺ «χάθηκε» στὸ ἀναφὲς πεδίο τοῦ «ὑπερβατολογικοῦ ὑποκειμένου». Τελικὸς στόχος; Τίποτε λιγότερο ἀπὸ τὴν ἐπίτευξη τῆς ἀπόλυτης γνώσης, ἡ ὁποία πρέπει νὰ θεμελιώνεται ἐκκινώντας ὄχι ἀπὸ μιὰ ἀπροϋπόθετη ὀντικότητα τοῦ ἀντικειμένου, ἀλλὰ ἀπὸ τὴν ἀπολυτότητα τοῦ ὑποκειμένου (ἡ κοπερνίκεια ἀντιστροφὴ τοῦ Κάντ ἐδῶ υἱοθετήθηκε ἀστασίαστα). Τὸ ζητούμενο ἔγκειτο ἐν τέλει στὴ θεμελίωση «τοῦ Ἀπολύτου στὴν ὑποκειμενικότητα τῆς συνείδησης», δηλ. τὴν ἀποκάλυψη τῆς ταυτότητας ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου στὸ Ἀπόλυτο.
Τὸ πρόβλημα τῆς «προσωπικότητας» καὶ τῆς «ἐλευθερίας» συμφύεται ἀκριβῶς μὲ τὴν ἔννοια τοῦ Ἀπόλυτου («ἀπόλυτο Ἐγώ» στὸν Φίχτε, «καθαρή ταυτότητα τῆς ταυτότητας» τοῦ Ἀπολύτου στὸν Σέλινκ καὶ διαλεκτικὴ ταυτότητα τοῦ Πνεύματος στὸν Χέγκελ). Ἡ ἐλευθερία εἶναι ἀκριβῶς ἡ αὐτο-θέση τοῦ Ἀπολύτου στὴν πράξη τῆς συνείδησης (μολονότι ἀπὸ στοχαστὴ σὲ στοχαστὴ οἱ φωτοσκιάσεις παραλλάσσουν). Στὴ συνέχεια ὁ Νίτσε θὰ ὁδηγήσει τὸν βολονταρισμὸ τοῦ Ἰδεαλσιμοῦ στὴν ἔσχατη ἀπόληξή του, τὸν ὑπεράνθρωπο, στὸν ὁποῖο ἐνσαρκώνεται ἡ «θέληση γιὰ δύναμη», ἐνῶ ὁ Μὰρξ θὰ ἀντιστρέψει τὸ ἐγελιανὸ διαλεκτικὸ σχῆμα θέτοντας στὴν θέση τοῦ διαλεκτικὰ αὐτοπραγματούμενου ὑποκειμένου, ὄχι τὸ ἀπόλυτο Πνεῦμα, ἀλλὰ τὴν ὑλικὴ πραγματικότητα (ὁ Μὰρξ περισσότερο τὴν ἴδια τὴν ἱστορία, ὁ Ἔνγκελς ἀκόμα καὶ τὴν ἴδια τὴ φύση). Ὅμως καὶ ὁ Μάρξ, στὴ συνέχεια τῆς Γερμανικῆς φιλοσοφικῆς παράδοσης, ταυτίζει τὴν φυσικὴ πραγματικότητα μὲ τὴν ἀναγκαιότητα καὶ μετασχηματίζει τὴν ἔννοια τῆς «ἐλευθερίας» σὲ «ἀναγνώριση τῆς ἀναγκαιότητας» μὲ ὅρους ποὺ εὐθέως παραπέμπουν στὸ στωικισμό.
Ἡ μετα-ἰδεαλιστικὴ ἐξέλιξη τῆς Γερμανικῆς φιλοσοφίας ἐξακολουθεῖ νὰ ἐγγράφεται στὴν καρδιὰ τοῦ ἐρωτήματος ποὺ ἄφησε ἀνοικτὸ ὁ Κάντ: ἐπιβεβαιώνει τὸ ἄλυτο πρόβλημα ποὺ κατέλιπε στοὺς μεταγενεστέρους ὁ καντιανὸς ὑπερβατολογικὸς ἰδεαλισμός, τὴν σχέση ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου. Ὑπὸ τὸ πρίσμα αὐτὸ δὲν ἐκπλήσσει ἡ προσχώρηση, μὲ τὸν ἕνα ἢ ἄλλο τρόπο, ὅλων τῶν στοχαστῶν τῆς περιόδου στὴν ἀντίληψη ποὺ ταυτίζει τὸ «πραγματικό» μὲ τὴν «ἀναγκαιότητα», ἔστω κι ἂν τόσο ὁ Μὰρξ μὲ τὸν διαλεκτικὸ ὑλισμὸ του ὅσο καὶ ὁ Νίτσε μὲ τὸν νεοπαγανισμὸ τῆς «αἰώνια ἐπιστροφῆς» τὴν ἀνατιμοῦν σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς ἰδεαλιστὲς προκατόχους τους.
Εἶναι περιττὸ νὰ τονιστεῖ ὅτι γιὰ τὴν βιβλικοπατερικὴ παράδοση ἡ ἐλεύθερη καὶ αὐτεξούσια θέληση ἀνήκει στὴν ἀνθρώπινη φύση, ἐντοπίζεται δηλ. στὸ ἁπτὸ ἐμπειρικὸ πεδίο, ὅπου καὶ μὲ τὸ Σταυρὸ τοῦ Χριστοῦ ἀπελευθερώνεται ἀπὸ τὸ «νόμο τῆς ἁμαρτίας», καὶ ὄχι βέβαια στὸ νοητὸ ἐπίπεδο ἑνὸς ὑπερβατολογικοῦ προσώπου!
(συνεχίζεται στό επόμενο: Γεωργίου Δ. Παναγοπούλου: Σύγχρονα θεολογικά ρεύματα στήν Ἑλλάδα. Ἱστορική-θεολογική προσέγγιση (B))
- Προβολές: 3631